摘  要  作为明清之际著名的程朱理学家，陆世仪在我国思想史上具有重要地位。从学术渊源上考察，基于对晚明心学流弊的批判与反思，陆世仪具有近承东林、远宗朱子、师法濂溪、归本孔孟的基本特征。思考如何传承与创新朱子学，是陆世仪关切的核心问题。

关键词  陆世仪；东林学派；朱子学；濂溪学；孔孟之道

陆世仪（1611—1672），字道威，号刚斋，晚号桴亭，江苏太仓人，明末清初著名理学家。截至目前，今人对陆世仪的研究并不充分，尤其是对其学术渊源缺乏细致的考察。笔者认为，面对晚明思想界“矛盾冲突，参互错综”的斑驳陆离局面，陆世仪在东林学派的直接熏染下，转变为较纯正的朱子学者。尽管朱子学奠定了陆世仪为学的基本框架，但他在思维方法上更多是师法濂溪之学。而由宋明理学回溯孔孟之道，也是陆世仪思想演进之内在理路。总之，思考如何继承与深化朱子学，是陆世仪治学的一个显著特征。

一、近承东林

从陆世仪直接所承的学术渊源上看，他受同在苏南地区的东林学派影响很大。以顾宪成、高攀龙为代表的东林学派，是经由王学而产生的新朱子学，在晚明思想史上具有重要地位。钱穆在考察中国近三百年学术流变时，曾有“清初学风尽出东林”的著名论断。在提及陆世仪的理学传统时，他指出：“清初学者，如太仓陆桴亭、容城孙夏峰，虽各有偏倚，而斟酌调停，去短集长，仍是东林以来旧辙。”东林学派由王返朱的学术倾向，对陆世仪思想之形成有着潜移默化的熏陶作用。

陆世仪在《高顾两公语录大旨》中，将明代儒学分为国初、宣统、正嘉、隆万四个阶段，并以阳明学的勃兴为分界线，指出讲学之风呈现弃实尚虚的倾向。陆氏的观察具有鲜明的朱子学立场，与《明史·儒林传》的观点大致相同。不过，他并非反对儒者从事讲学活动，而是对当时“讲学者以多为贵，呼朋引类，动辄千人，附影逐声，废时失事”的凌虚蹈空现象予以批评。在陆世仪看来，王阳明于“致知”之中增加一“良”字本来是极有功于后学的，但以王龙溪和泰州学派为代表的左派王学提倡“无善无恶”说，不仅泯灭了儒释之间的差异，还几乎造成了人伦世界的解体。正是在东林士人的匡正救治下，王学狂禅化运动得到了有效遏制，晚明学风开始由虚转实、由悟转修，从超越性的玄思回归现实性的存在，朝着一个健康良性的方向发展。

具体到顾宪成与高攀龙二人，陆世仪的评价略有不同。对于顾宪成，他更多从“破”的一面肯定其对王学流弊的批判。陆世仪认为，顾宪成以“性善”之道德本体纠正阳明后学“无善无恶”说，以“小心”之修身工夫挽救心学末流的“不学不虑”说，对晚明“崇实黜虚”的学风转向具有重要引导作用。清初儒者也多受其影响，逐渐转向笃实的朱子学。不过，在陆氏看来，顾宪成固然在讲学气势上比之二溪、甚至王阳明有过之而无不及，但在笃实践履上仍不及明初薛瑄、胡居仁等理学家。从根本上说，还是顾宪成“学问未纯未大”所致。所以，对于顾氏主持东林讲学所遭受的猜忌打压，陆世仪虽抱有深切同情之心，但仍指出顾宪成有“不无少欠知幾”的问题。

相较顾宪成而言，陆世仪对高攀龙更为推崇，主要从“立”的一面赞誉高攀龙是明代理学的集大成者。陆世仪认为，高攀龙在顾宪成摧陷廓清王学流弊的基础上，重新接续了以薛瑄为代表的明初理学传统，使得圣人之道“晦而复明，绝而续存”，其功劳可“上同于有宋之朱子”。对此，周炽成指出，陆世仪的为学宗旨“以复性为宗，以致知为功，以敬静为养”，与高攀龙“以复性为主，以知本为宗，以居敬穷理相须并进为终身之定业”有相似之处。以格物的工夫为例，高攀龙认为“一部《大学》皆格物也”，格物的内涵是“随事精察”，可以统摄诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下诸条目。陆世仪也主张“格致只在‘八条目’”，有事时是“随事精察”，无事时是“随时精察”，诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下都可以作为格致的对象。陆世仪在高攀龙思想的基础上，进一步吸收薛瑄、胡居仁等人的居敬穷理工夫，转变为较为纯正的朱子学者。

二、远宗朱子

虽然陆世仪在直接的学术传承上有受东林学派之熏染，但其根本的思想宗旨则深受朱子学之浸润，陆氏的朱子学倾向是一种普遍共识。陆陇其说：“其教人先小学而后大学，以立志居敬为本，而以圣经之‘八条目’为程，然后渐进于天人之微，旁及百家之言。其先后次序，悉洛闽遗法也。”不过，与庙堂诸儒单纯从价值立场上信奉朱子不同，陆世仪对朱子学的尊崇，更多是源于切身的实践体会。他说：“仆生平推究事理，必折衷于程朱，而尤以考亭之说为归。”对朱子学的真精神有着深刻而独到的理解。

钱穆指出，朱子思想之最大贡献，“尚不重在他自己个人的创辟，而更重在其能把自己理想中的儒学传统，上自《五经》《四书》，下及宋代周、张、二程，完全融成一气，互相发明，归之条贯”。也就是说，朱子通过对儒学经典的融贯性诠释，有机地整合了孔、曾、思、孟以至周、张、二程的思想学说，建构了完整的儒家道统论体系，这反映了朱子“述而不作”的精神实质。陆世仪对此也有敏锐的感悟。他说：“朱子一生学问，守定‘述而不作’一句。当时周有《通书》，张有《西铭》，二程亦有《定性书》《易传》，朱子则专为注释。盖三代以后，《诗》《书》《礼》《乐》散亡已极，孔子不得不以删定为功。汉、唐以后，经书虽有笺疏，而芜秽尤甚，朱子不得不以注释为功。此卓有定见，非漫学孔子‘述而不作’也。”“述而不作”是中国传统解释学的一个重要特征，其根本目的在于达成今人与先贤之间的“视域融合”。陆世仪对朱子学之特征及其价值，可谓有着体贴入微的精准理解。

从根本上说，陆世仪的朱子学倾向，直接地体现为其学问宗旨。《思辨录辑要·居敬类》记载：“或问：‘居敬穷理’四字，是吾子宗旨否？予曰：仪亦不敢以此四字为宗旨。但做来做去，觉得此四字为贯串周匝，有根脚，有进步，千圣千贤道理总不出此。”“居敬穷理”是朱子讲学的根本宗旨，宋元以来成为儒者普遍的修身准则。陆世仪早年在成德工夫上有过不同的尝试，但最终认为“居敬穷理”最为完善。尽管陆世仪讲学反对门户之见，但当别人询问他为学宗旨时，他仍觉得学者“欲讲求仁之功，不可不于‘居敬穷理’四字加之意也”。毫无疑问，就陆世仪的学术理路而言，大体是遵循朱子渐进的路径。

同时，陆世仪的宗朱倾向更显著地表征为《思辨录辑要》与《儒宗理要》朱子部分的分类体例的高度重合上。《思辨录辑要》是陆世仪思想的代表作，《儒宗理要》是其选编濂洛关闽四学派五子著作的理学入门书籍。两书重合的部分为格致类、诚正类、修齐类、治平类、天道类、人道类、经史类、诸儒类、异学类，大体是根据《大学》“八条目”和《近思录》的分类目录参酌而成。两书之明确不同者，仅为《思辨录辑要》多出小学类、大学类、立志类和居敬类，《儒宗理要》多出礼乐类和余类。其实，《思辨录辑要》治平类卷二十和卷二十二分别是讲述陆世仪论述礼、乐的文字，《朱子文集》和《朱子语类》也多有论述小学、大学、立志、居敬的文字，两书在知识分类上近乎完全一致。显然，陆世仪的学问宗主是以朱子学为基本框架。对此，钱穆指出：“桴亭之学，一本朱子，观其《思辨录辑要》，分门别类，广博浩瀚，乃俨如朱子之《语类》。虽论其质量，如有未逮，要之为朱子以下所未有。其为学规模，实可谓是朱子之具体而微也”，可谓不刊之论。

三、师法濂溪

虽然陆世仪的为学规模大抵是遵循朱子之教，但他在思维方法上更多是师法濂溪之学。在义理体系的建构上，陆世仪借鉴周敦颐圆融为一的思维方式，以弥合朱子学的支离不合之处。钱穆指出：“朱子以上，桴亭又推尊濂溪，奉此两人为治学之最高标准。”在朱子学的基础之上，进一步指出周敦颐对陆世仪的影响，这无疑是深有见地的。

陆世仪对濂溪学的重视，主要体现在三个方面。首先，他提高了周敦颐在儒家道统中的地位。秦汉以来，儒学遭受佛老二氏的冲击，心性义理之学长期晦而不明。直至周敦颐作《太极图说》《通书》等书，“推明阴阳五行之理，明于天而性于人者”，才上接孔孟不传之道统，他本人被尊称为“道学宗主”。在陆世仪看来，周敦颐在道统上直接孔、颜，可与孟子并称为“亚圣”，这种赞誉可谓是前所未有。关于周敦颐为何是继孔、颜而非孔、孟，陆世仪是这么解释的：“以周子继孔、孟，此以世数言也；若论学问，则周子实继孔、颜。观《通书》中所述，自孔子外，三称颜子，则可知学问之所自矣。”也就是说，周敦颐在学问气象上，和孔、颜属于一脉，即近乎生而知之者。陆世仪说：“周子之学，浑是一‘诚’字……诚者，天之道也，非圣人之流亚，近于生知者乎？”在儒家的观念中，“诚”是真实无妄、纯粹至善的天道。唯有圣人才能做到不勉而中、不思而得，与天道合而为一。周敦颐“不由师传，默契道妙”，得悟儒家性命之理，属于生而知之的圣人，和孟子相去不远。“周子之与孟子，可相伯仲，未可分差等，孟子才大，周子心细，其为亚圣则一也。”显然，陆世仪认为，周敦颐虽然在学问气象上与孟子不同，但其“温润而栗已同于玉”，在儒学史上的贡献堪称“亚圣”。

其次，陆世仪对《太极图说》也极为推崇。阐明天地万物所以生成演化之道，是困惑人生的一大根本难题。周敦颐《太极图说》的贡献，是以《周易·系辞传》为理论根基，建构起太极宇宙本体论，系统解释了儒家的形上之道。陆世仪说：“此一图说者，弥纶天地，囊括万物，究阴阳终始之原，明天人合一之理。”周敦颐的高明之处，在于其以太极为标准，提出人极的修养工夫论，使得优入圣域有了现实可能依据。陆世仪在《太极图说讲义》中指出，周敦颐《太极图说》包含“道之生天地”“天地之生人”“人之所以合天”“尽人合天之学”四个主要内容。其中，前两者讲述的是所以然之理，属于太极本体论；后两者讲述的是所当然之理，属于人极工夫论。周敦颐《太极图说》将儒家“天人合一”之义发挥得淋漓尽致，因此其备受后代理学家所赞誉并非没有缘故。“自周子以后，则凡言性与天道者，无不祖之。伊川《颜子所好何学论》全本《太极图说》，朱子注《中庸》‘天命’节亦本《太极图说》也。”显然，陆世仪对《太极图说》有着系统而深邃的哲学理解。

最后，陆世仪依据《太极图说》的思维方式，对理气心性论有着更为圆融的解释。例如，后人受宋儒天命气质相对的性二元论影响，多将孔子“性相近”理解为气质之性，孟子“性善”理解为天命之性，如此则不免会认为人性有二，儒家性善之旨便得不到彻底贯彻。陆世仪以《太极图说》为理论之源，致力于消除这种错误的理解方式。他说：“《太极图说》最好观性。太极不离乎阴阳，故有气质之性；而实不杂乎阴阳，故有义理之性。”孔子“性相近”其实是太极不离阴阳，即兼言义理、气质以道其全；孟子“性善”则强调太极不杂阴阳，即专指义理以明其主。两种学说立论的角度虽然不同，但是性善之旨并没有差异。如此，陆世仪较为圆满地处理了孔子“性相近”与孟子“性善”之间的差异，儒家性善之旨的普遍性也得以进一步加强。周敦颐哲学的圆融性，对于陆世仪思维方式的塑造具有深刻影响。

四、归本孔孟

在学问路径上陆世仪无疑是服膺于宋明理学，但在终极境界上则归本于孔孟之道。一方面，固然是出于道统论之合法性说明需要。既然孔孟之道是“万世之道统”，那么程朱理学也必须折衷之，才能证明其思想学说的正确性。另一方面，以孔孟为代表的先秦儒学具有平实的特点，可以弥补宋明理学精微之不足。钱穆指出：“桴亭论学常有由宋明回返先秦之倾向。宋明理学家言似嫌多涉精微，先秦孔孟儒则语多平实。桴亭乃以宋明儒之精微回释孔孟之平实。既归平实，斯可免精微之流弊。”所以，由程朱理学以回溯孔孟之道，是陆世仪学术发展之内在理路。

陆世仪为学“以居敬穷理为本，而推及于体国经野”，经世致用、博学多方是其学术风格的一个显著特征。他曾言：“盖天下学问之事众矣，上自孔孟之道，下至于稼圃巫医，皆学问之所存，则皆君子之所当究心。”然则判断这些学问真伪纯驳的标准又是什么呢？陆世仪认为，学术道路虽然千殊百异，但根本之途只是“一贯”。这个“一贯”的标准，就是孔孟之道，以孔孟之道为依据，陆世仪批判了时人“为学五弊”（即谈经书则流于传注、尚经济则趋于权谲、看史学则入于泛滥、务古学则好为奇博、攻文辞则溺于辞藻）的根源在于“不知大道，故胸无主宰，到处差错”。只有以孔孟之道作为取舍准则，经史百家之学才不会陷入歧路。以孔孟之道统摄一切学问，凸显了陆世仪道学之正统观念。

在陆世仪那里，孔孟之道之所以是“绝对真理”，并非仅是道统的先天预设，更多源于切身的实践感悟。在他看来，孔子的人格境界是“平常而不易知”。所谓“平常”，是指圣人之道具有亲和性，切近于日用彝伦；所谓“不易知”，是指圣人之道具有深邃性，如万仞宫墙一般。因其“平常”，每个人都可以根据自己的悟性，领略不同层次的圣人之道；因其“不易知”，所以从古至今，孔子遭受着各种误解。陆世仪认为，从根本上说，圣人之道只是时中而已，本末兼赅、彻上彻下，“吾辈有志大道，而不遍游宇内、访求遗文、折衷有道，欲任斯文之绝续，胡可得乎？”体现了其为“往圣继绝学”的人生志向。

对于孟子，陆世仪同样是极为尊敬。他说：“论道统者，孔子而后，必称孟子。”如同孔子一样，尽管孟子之才学与功绩不下先圣，但却很少有人能理解其伟大之处。陆世仪指出：“孟子语有极奇辟者，非学问至绝顶，眼眀口快，决不能道。如论性，则曰‘人无有不善’、‘可以为尧舜’；论治，则曰‘民为贵，社稷次之，君为轻’、‘君有大过，则易位’……皆极奇辟，又极平正。后来儒者，不能道，亦不敢道，此所以为孟子。”孟子以“定言命令”的方式论证儒家学说的客观必然性，具有奇辟平正的英豪之气。陆世仪认为，“孟子之学，扩前圣未发之蕴，存一王已废之典章”，对儒学之传承与发展作出了卓越的贡献。虽然概而言之，“孟子学问甚简要，论本体只一性善，论工夫只一知言、养气，论治道只一井田、学校”。但这已经包含了儒学修己治人、明体达用之全部面向。并且，因为时代背景的差异，孟子与孔子劝喻方式略有不同：“孔子告君之语，俱属正锋；孟子告君之语，多属偏锋……偏锋最易入人，然齐、梁之君，当之者依然聋聩，世风日下，人心陷溺，虽圣贤亦末如之何也已矣！”尽管孟子如此这般循循善诱，但依然不能为时人所认可，这不可不谓儒家的落寞与悲凉。面对如此残酷现实，陆世仪仍矢志不渝地弘扬孔孟之道。对此，钱穆指出，“桴亭承两宋道学大统，而一一必挽归之于孔、孟”，无疑是别具慧眼。

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[8]韩书安.本体与工夫的贯通——陆世仪对朱子太极论之重构及其意义［J］.退溪学报（韩国）,2022（151）.

本文为中央高校基本科研业务费项目“文明论视域下的儒家政治哲学研究”（编号2-2050205-22-688）的阶段性成果。

（作者系浙江大学哲学学院〈筹〉助理研究员、博士后）

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